一则关于南京军训的视频在网络上引发争议 官方回应：恶意断章取义截取

2、牟宗三《时代与感受》（同上），页139。

[52] 此次会议之后，学界讨论儒家情感观念的文章明显增多。蒙培元这样理解冯友兰的哲学：情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。

当时性更常见的用法是与生同义的。[③]情字的大量出现，是在春秋战国时期的文献中，即是在中国思想的原创时代、即雅斯贝斯所谓轴心时期，这是与诸子百家思想、包括儒家哲学的兴起同步的。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。生活不是存在者，而是给出一切存在者的存在。他说：人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。

适宜，如《中庸》说义者，宜也。韩愈认为：性也者，与生俱生者也。所谓‘李约瑟难题，即中国为什么没有产生近代科学，这个问题我在大学三年级(1941年)时就组织同学讨论过，并已得到解决。

这样的数字，就是诺思罗普（Filmer S. C. Northrop）所谓的用假设得到的概念。[26] 希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。以下将表明，包括李约瑟在内的许多学者在讨论李约瑟问题的时候有意无意地将广义科学和狭义科学混淆起来，从而使得相关争论长期陷于剪不断，理还乱的困难局面。冯友兰对为什么中国没有科学？的提问和解答比任鸿隽更为深刻，因为后者对此问题的回答只限于认识论或方法论层面，而前者的论述不仅包含认识论或方法论，而且直达顺从自然和对抗自然的基本人生倾向，进而达到地理环境论。

[16]许良英：《关于爱因斯坦致斯威策信的翻译问题 ——兼答何凯文君》，《自然辩证法通讯》2005年第5期，第100页。与之不同，外部论则着重在中国的社会制度、生存环境等外部因素中寻找答案，而少谈甚至不谈中国人的基本价值倾向和思维倾向。

该书最早由英国剑桥大学出版社于1954年出版。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？[24] 冯友兰在回答了为什么中国没有科学？的问题之后，紧接着回答为什么西方拥有科学？他谈道：无论欧洲人是向天上还是在人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于我所说的‘人为路线。毫无疑问，它大大地刺激了弹道学和抛物体研究。笔者以为，冯友兰的这一进路是深刻的和彻底的。

[14]托比·胡佛：《近代科学为什么诞生在西方》第2版，周程、于霞译，北京：北京大学出版社，2010年，第33页。其一，科学发展是以其特有的方法为基础的，此方法可以归结为两个方面即：一是体现于古希腊《几何原本》中的形式逻辑即演绎逻辑，二是应用于文艺复兴时期探求因果关系的实验方法即归纳逻辑。那么人们不禁会问：为什么中国长期存在封建官僚制度？对此，李约瑟则语焉不详。无独有偶，爱因斯坦和冯友兰也给出类似的回答。

与此相反，根源于古希腊的西方文化最终是由其海洋性地理环境决定的。爱因斯坦的这一命题其实也是冯友兰的命题。

其与众不同之处在于，把思维方法的倾向性归结为追求幸福的倾向性，又把追求幸福的不同倾向归结为不同的生存环境。须强调，这里的科学是广义的。

[11]不妨把这两条原则称之为逻辑简单性原则和经验丰富性原则。与之相比，李约瑟只是在30年之后从科技史的角度更为充分地证实了冯友兰的这些说法，使这个问题显得更为尖锐。任鸿隽的回答应该是：古代中国缺乏逻辑思维的传统，包括体现于数学的演绎逻辑和体现于实验的归纳逻辑。但是，这两个问题是密切相关的，由第1个问题必然会引出第2个问题。其实他一开始提出的问题就包含了我们在这里所说的任鸿隽－李约瑟问题。[7]任鸿隽：《说中国之无科学的原因》，《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，第31页。

[12]陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，第618页。不过，冯友兰并未到此为止，而是进一步探询中西文化在未来的发展中应当是一种什么关系。

李约瑟曾对冯友兰的《中国哲学史》评论说：冯著第二卷中关于新儒家的某些论述特别给人以白玉微瑕的感觉。若不必是，则属于广义科学，广义科学包括近代科学和一切分门别类的知识。

[17] 爱因斯坦这封信传达了三层意思。我们在前面虽然消解了强李约瑟问题，但却保留了弱李约瑟问题，进而提出任鸿隽－李约瑟问题。

我们不妨把这样理解的李约瑟问题叫做强李约瑟问题，而强李约瑟问题不仅是无解的，甚至是无意义的。[17]这封信的原文是：Development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility to find out causal relationships by systematic experiment (during the Renaissance). In my opinion, one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all. （Quoted in Alice Calaprice, The Quotable Einstein , 1996, p.180.） [18]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，第143页。下一节我们将进一步讨论之。冯友兰把西方现代哲学中特有的逻辑方法比作点石成金的手指头

由于某种事物之属是构成某种事物之内涵的要素，所以我们又有一分析命题有某种事物之内涵，必有某种事物之属。存在即有，不存在即无。

可见，道也是于存在与非存在，有与无之间循环往复地转化着的。因为在我看来，如是如是的实际不是经验的实际，而仅仅是语言的实际。

总之，我认为，冯先生在《新知言》中，将有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者改为某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，标志着他的形上学体系的出发点发生了根本的变化，即由对经验的分析变为对语言的分析。因为如果道可言说，那么，道就是一切事物之最基本的过程或规律，故曰：道可道，非常道。

气既存在又不存在，说气存在，因为极广理是从存在着的某种事物逻辑地推出的。(《中州学刊》，1991年，第1期) 进入 陈晓平（华南师大） 的专栏 进入专题： 冯友兰 形而上学 。我们则把存在理解为语言实际的存在。某种事物之极广理也是其他一切事物极广理，因为，极广理是最终的理，也可说是最大的属。

冯先生的第二组和第三组命题都涉及存在。按照冯先生的说法，某种事物之理就是某种事物之所以为某种事物者。

道辄是既可言说又不可言说的。这样一来，有某种事物之所以为某种事物者不为有某种事物所涵蕴，而为某种事物为某种事物所涵蕴。

为此我们给出一个关于存在的新定义。冯先生于去年八月给我的复信(见本刊1990年第4期)，明确地解答了我所提的问题，即有某种事物和有某种事物之所以为某种事物者是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者涵蕴后者是分析命题？冯先生在信中说，二者的意义并不完全相同，前者相当于一个名词的外延，后者相当于一个名词的内涵。